Lezing tijdens Walkartontmoeting van 13 januari 2019, georganiseerd door het Humanistisch Verbond

De stem van de ander

door prof.dr. Hans Alma

De Stem van de Ander

Walkartontmoeting, 13 januari 2019
© Hans Alma

 

Wie is de ander? Dat is een urgente vraag, niet alleen in veel bijbelverhalen, maar ook voor humanisme met zijn gerichtheid op vrijheid, gelijkheid, waardigheid en sociale gerechtigheid. De urgentie van die vraag neemt alleen maar toe. We leven in een samenleving die super-divers wordt genoemd. Daarmee wordt bedoeld dat mensen deel uitmaken van veel verschillende groepen, die op complexe manieren met elkaar samenhangen. Denk bijvoorbeeld aan de persoon die deel uitmaakt van de Marokkaanse moslimgemeenschap in Nederland, die haar als vrouw strakke leefregels oplegt, waar zij afstand van neemt als lid van een groep die zich inzet voor vrouwenemancipatie, terwijl zij haar lesbische relatie verborgen moet houden voor haar familie. In elk van haar rollen voelt ze zich een 'ander' die kans maakt of afwijzing en uitsluiting.

In een super-diverse samenleving ontmoeten we voortdurend mensen die ‘anders’ zijn dan wij, op meer dan één dimensie. Dat heeft te maken met migratie, waardoor onze samenleving een grotere diversiteit aan culturen en levensbeschouwingen kent, maar het heeft ook te maken met de vrijheid die mensen hebben om hun eigen leven vorm te geven. De heldere tweedelingen die we graag gebruiken om onze samenleving te ordenen, blijken dan niet langer op te gaan. De simpele structuur van het man - vrouw onderscheid bijvoorbeeld, blijkt geen recht te doen aan wie zich in die indeling niet thuis voelt. Er lijkt eerder sprake te zijn van een spectrum waarop mensen kunnen verschillen in mate van vrouwelijkheid en mannelijkheid. We kunnen proberen de overzichtelijkheid te handhaven met een beroep op goddelijke autoriteit, zoals de Nashville-verklaring doet. Maar we leven gelukkig in een samenleving die dat niet zomaar pikt, en die daar een liefdesverklaring ondertekend door vele christenen en humanisten tegenover zet.

 

Daarmee is het probleem echter niet opgelost. Zoals Maxim Februari in een artikel terecht opmerkt, voelen velen van ons zich ongemakkelijk bij wie ‘anders’ is, bijvoorbeeld doordat diegene voor een geslachtsveranderende operatie kiest. De ander stelt ons voor een probleem.

De vraag is dus niet alleen wie de ander is, maar vooral hoe we met die ander omgaan. Ik wil dat vanochtend vanuit een specifiek perspectief belichten, namelijk vanuit het diep menselijke verlangen naar zin- en waardevol leven. Welke rol speelt de ander in dat verlangen? Ik zal beargumenteren dat de ander op meer dan één manier voorwaarde is om ons leven als zinvol te kunnen ervaren. Als ik dat heb uitgelegd zet ik een volgende stap, namelijk dat we onze opvatting van de ander moeten uitbreiden naar niet-menselijke bestaansvormen in de wereld die ons omgeeft. Mijn redenering is gebaseerd op een benadering die ik in mijn boek ‘De kunst van samenleven’ uitwerk onder de noemer humanisme als esthetisch project.

 

Verlangen naar zin

Wat bedoel ik in deze benadering met 'zin'? Volgens de filosoof Thomas Alexander (2013) hebben we een lichamelijk gewortelde behoefte om ons steeds dichter naar dat wat we als het goede zien te bewegen. Dit verlangen naar een zinvol en waardevol leven – gericht op wat we als goed ervaren – is een basisbehoefte van mensen. Ons lijf doet mee in de ervaring van zin. Het kan daarbij gaan om een gevoel van warmte of rust, of een gevoel van lichamelijke vitaliteit, een stroom van energie die alles wat we doen doortrekt. De zinervaring is een intensivering van de alledaagse ervaring en doet de wereld in nieuw licht verschijnen. Dat hoeft geen grootse, meeslepende gebeurtenis te zijn. Het kan zich voordoen bij aandachtig kijken naar een spelend kind en het plezier van het kind als lichamelijke sensatie meebeleven. Intensivering van alledaagse ervaring doet zich ook voor als een gevoel van warmte bij een inspirerend gesprek met een vriend of vriendin. Kenmerkend is dat we even uit onze zelfbeslotenheid getild worden en ons deel voelen uitmaken van iets dat groter is dan wijzelf: een relatie met een ander, het proces van generaties die elkaar opvolgen, de natuur of een goddelijke werkelijkheid. Ik duid zo'n intensivering van ervaring – die ons naar buiten richt, naar een 'ander' die bij ons iets teweeg brengt – aan met de term transcendentie. Dat is geen term die alleen religieus geïnterpreteerd kan worden, maar die ook voor het humanisme relevant is. Het heeft te maken met uitgenodigd worden door een ander om te participeren in iets wat groter is dan wijzelf. Waar christenen dat 'iets' misschien aanduiden als het Koninkrijk Gods, kunnen humanisten zich in hun relatie met anderen willen inzetten voor zinvol leven in een humane samenleving.

 

Zin en Zelf

Ik wil wat preciezer kijken naar wat Alexander de lichamelijke worteling van het menselijk verlangen naar zin noemt. Pasgeborenen leren de wereld kennen via lichamelijke gewaarwordingen, die gekenmerkt worden door lust en onlust. Een aangename temperatuur, zachte stof en strelingen, prettige geluiden dragen bij aan gevoelens van lust; onlust ervaart een baby bij koude, harde materialen, pijn en lawaai. 'Goed' is in deze eerste levensperiode wat lust geeft. Natuurlijk krijgt ieder kind zowel met lust- als onlustgevoelens te maken. Voldoende ervaringen van warmte en koestering zorgen ervoor dat het de wereld vertrouwensvol tegemoet kan treden als een goede plaats om te zijn. In termen van de psycholoog Erik Erikson ontwikkelt het kind zo basisvertrouwen als een belangrijk fundament voor psychische gezondheid en levenszin.

Vroegkinderlijke ervaringen op dit gebied worden in het lichaam opgeslagen en tekenen ons letterlijk voor de rest van ons leven. Hoewel het niet onmogelijk is om voor een gebrek aan basisvertrouwen te compenseren, blijft een tekort toch vaak een heel leven voelbaar. Het kan zich uiten in een sterke hang naar veiligheid, waardoor risico's uit de weg worden gegaan, of juist in een risicovolle drang naar avontuur die de noodzaak van veiligheid ontkent. Het lijkt alsof er geen balans gevonden kan worden tussen het verlangen naar veiligheid en het even menselijke verlangen grenzen te verkennen en verleggen. Ook in ons omgaan met anderen speelt basisvertrouwen, of het gebrek daaraan, een centrale rol. Gevoelens van geborgenheid vormen de stevige basis die nieuwsgierigheid naar wat anders en vreemd is mogelijk maakt. Nieuwsgierigheid is nodig om een ander open tegemoet te kunnen treden.

Spel is hierbij van groot belang. In hun spel leren kinderen zich in het perspectief van anderen te verplaatsen en gaan zij begrijpen dat er verschillende manieren zijn om naar de wereld te kijken. Dat helpt hen om ook zichzelf beter te leren begrijpen; in feite komt er pas een 'zelf' tot stand in dit sociale proces. Zich in het perspectief van iemand anders verplaatsen helpt een kind om als het ware door de ogen van een ander naar zichzelf te kijken en organisatie aan te brengen in wat het voelt, denkt en doet. Dat proces van organiseren duid ik aan met de term 'zelf'. Centraal in deze visie staat dat de ander aan het zelf vooraf gaat, pas in relatie met een ander kan zelforganisatie tot stand komen. We zijn dus fundamenteel van anderen afhankelijk in de ontwikkeling van zelf en identiteit.

Ik begrijp het 'zelf' in termen van organisatie die in een sociaal proces tot stand komt. Over dat proces van organiseren wordt ook wel gesproken in termen van dialoog. De gedachte daarachter is dat alle belangrijke mensen in ons leven als het ware deel van ons gaan uitmaken, als 'stemmen' die mee richting geven aan ons voelen, denken en doen. Zo kan het belang dat mijn moeder hechtte aan goede prestaties op school, nog in mij doorklinken als ik in mijn werk voor een uitdaging sta. Of de stem van een avontuurlijke tante moedigt me aan om juist een heel nieuwe koers in te slaan. Ook mijn rollen als werkende vrouw, partner, vriendin, tante etc. krijgen stem in hoe ik mijn leven inricht. Als het gaat om de vraag 'Wie is de ander?', moeten we er dus rekening mee houden dat die ander ín onszelf te vinden is, en dat we er voortdurend mee in gesprek zijn. We ervaren daardoor tegenstrijdigheden in onszelf, die we kunnen proberen te overstemmen met één dominant geluid. Maar wanneer het ons lukt om tot een meer dialogische afstemming van de verschillende stemmen in ons te komen, kan dat ons empathisch begrip van anderen in de buitenwereld vergroten. We wisselen gemakkelijker van perspectief en kunnen ons daardoor gemakkelijker in anderen verplaatsen. 

Dialogisch organiseren vraagt oefening en soms hulp van buitenaf. Hoe dan ook ligt een zelf niet eens en voor altijd vast, alsof het in de kindertijd gestold zou zijn. Er blijft verandering mogelijk met behulp van nieuwe ontmoetingen, ervaringen en inzichten. Zelforganisatie betekent dat we richting geven aan ons leven, soms heel letterlijk in ruimtelijke zin. De filosoof Charles Taylor zegt dat het bij de vraag naar wie we zijn (wat is onze identiteit?) in feite om oriëntatie in ruimte en tijd gaat. De vraag naar een bestemming is daarbij van wezenlijk belang. Hoe bepalen we het doel van onze reis? Hier komen 'zelf' en 'zin' bij elkaar.

 

Creativiteit in de relatie tussen zelf en ander

Zinvol leven wordt nagestreefd in wat Charles Taylor een 'morele ruimte' noemt. Die ruimte is afgebakend door een met anderen gedeelde visie op het goede leven die we ons in het sociale proces waarvan we sinds onze kindertijd deel uitmaken, toe- eigenen. Zelfontwikkeling betekent ook de normen, waarden, verwachtingen en idealen van onze sociale omgeving stem geven in hoe we ons eigen leven inrichten. Taylor spreekt in dit verband van sociale verbeeldingen die vaak heel impliciet richting geven aan ons denken, voelen en handelen en die ons verlangen naar zin kleuren. Toch is er ruimte voor vernieuwing. We stuiten hier op een paradox in het denken over een dialogisch zelf: het gaat om een meerstemmig proces waarop anderen van grote invloed zijn, maar het kent iets eigens, iets heel persoonlijks. Dialoog krijgt kleuring vanuit een onvervreemdbare eigenheid van de persoon. Hoe kunnen we dit eigene begrijpen? Komen we dan toch uit bij een 'iets' dat de kern uitmaakt van wie we zijn? Dat is niet noodzakelijk het geval.

Natuurwetenschappelijke inzichten in complexiteit maken ons duidelijk dat zich in dynamische processen iets nieuws kan voordoen dat niet te voorspellen was vanuit wat al bestond. Het vraagt een vertaalslag om dergelijke natuurwetenschappelijke inzichten te gebruiken om ook de sociale werkelijkheid te begrijpen, maar wetenschappers die zo'n vertaling maken, helpen mij om in te zien dat zelf en creativiteit onlosmakelijk samenhangen. Iedere persoon brengt iets eigens in in het sociale proces, en dit 'iets' is niet grijpbaar of aanwijsbaar, maar is een creatieve kracht die kleur geeft aan alles wat we doen. Dat eigene komt echter alleen tot uiting in de relatie met de ander, waarin wij spreken en handelen. Opnieuw is de ander voorwaarde voor dat wat wij onze identiteit noemen: in de relatie met een ouder, of vriend, of collega worden wij uitgenodigd om onze eigenheid tot uitdrukking te brengen. Dat is een kwetsbaar proces, waarin respect en erkenning een cruciale rol spelen. Voel ik mij in mijn eigenheid erkend of afgewezen? Elkaar erkenning onthouden is een van de vormen van geweld die mensen elkaar kunnen aandoen.

 

Ontkenning

Sociaal geweld kan de vorm aannemen van het ontkennen van de ander: het bestaan van de ander ontkennen of, subtieler, je ogen sluiten voor leed dat de ander wordt aangedaan, of je daar niet emotioneel bij betrokken voelen, of ontkennen dat jij daar verantwoordelijkheid voor draagt. In zijn indringende boek States of Denial(2002) onderzoekt Stanley Cohen het grootschalige ontkennen van gruweldaden en het lijden dat daaruit voortkomt. Dat lijkt ver van mijn onderwerp af te staan, maar ik breng het hier ter sprake omdat ik me één anecdote uit dat boek altijd ben blijven herinneren. Cohen vertelt hoe hij als kleine jongen die opgroeide in Zuid-Afrika, 's nachts uit zijn bed kroop en door zijn slaapkamerraam naar de tuin keek. Daar zat de nachtwaker bij een vuur: een oude, zwarte man die in dienst was bij zijn ouders. Voor Stanley was dit een vertrouwd beeld, maar plotseling realiseerde hij zich met een schok dat het niet zo gewoon was. Waarom lag hij, als kleine witte jongen, 's nachts in een warm bed en zat die man daar in de koude tuin, ver van zijn eigen familie en vrienden? Het beeld riep vragen bij hem op die mede van invloed zijn geweest op zijn latere keuze om apartheid te bestrijden.

In deze anecdote herken ik veel van het proces dat ik hiervoor beschreef. De ethische reflectie op de situatie waarin zwarte mensen onder moeilijke omstandigheden werkten bij witte families – die dat heel gewoon vonden – kwam onder invloed van een lichamelijke gewaarwording op gang. Het begint ermee dat Stanley zintuiglijk aandacht besteedt aan een situatie die doorgaans vanzelfsprekend voor hem is en geen vragen oproept. De tegenstelling tussen de behagelijke warmte van zijn bed en de kleumende houding van de oude man bij het vuur, wordt hij scherp gewaar. Hij kijkt op een nieuwe manier naar een vertrouwde situatie, en daaraan ontleent hij een inzicht dat invloed heeft op de rest van zijn leven. Het bepaalt niet alleen wat hij doet, maar ook wie hij is. Zijn zelf is met een stem verrijkt die apartheid aanklaagt en deze laat zich soms tot zwijgen brengen – dat ziet Cohen juist als kenmerkend voor ontkenning – maar is toch mede bepalend voor de organisatie van zijn voelen, denken en handelen. De nieuwe stem roept bestaansvragen op en roept hem op tot een andere manier van leven, gericht op een nieuwe set van waarden die ultiem belang voor hem krijgen. De ander is niet alleen van grote invloed op wie we zijn, maar ook op wie we kunnen worden wanneer we ervoor open staan ons te laten raken door hoe het met de ander gaat. Ik spreek in dat geval van een esthetische ervaring, waarbij ik teruggrijp op het Griekse woord aisthesis in de betekenis van zintuiglijk en affectief geraakt worden, en het inzicht dat daaraan ontleend wordt.

Het is misschien onwennig om het door Cohen beschreven voorval een esthetische ervaring te noemen. Toch wil ik dat doen. Hij werd lichamelijk en affectief geraakt en ontleende daaraan nieuw inzicht dat zijn levenskeuzes beïnvloedde. Zijn anecdote laat prachtig zien hoe esthetische ervaring en ethische reflectie op elkaar ingrijpen en existentieel belang hebben in zijn leven: ze raken aan de grond van zijn bestaan. De anecdote laat ook zien hoe daarin een creatieve kracht werkzaam is. Waarom bleef de kleine Stanley niet veilig in zijn 'bubbel' van ontkenning zoals de meeste anderen om hem heen? Hij had terug kunnen kruipen in zijn warme bed zonder ook maar één gedachte aan de nachtwaker te wijden. Maar er was een lichamelijke schok door hem heengegaan die doorwerkte in zijn latere leven. Hij werd een van degenen die de morele ruimte van de apartheid openbraken en zicht opende op nieuwe manieren van leven. Zijn ethische reflectie bleef geen afstandelijke denkoefening. Ze werd opgenomen in een bestaansoriëntatie die richting gaf aan zijn engagement, aan zijn diepe verlangen naar een zinvol en waardevol leven.

 

Aandacht

Ik heb over de ander gesproken als de stem in onszelf, die mee richting geeft aan ons denken, voelen en handelen, maar ook als de ander buiten ons, die ons raakt en uitnodigt om te participeren in iets dat onszelf overstijgt, bijvoorbeeld in de strijd tegen racisme en discriminatie. Ik heb dat in verband gebracht met aisthesis en ik wil dat nu verder uitwerken. Zintuiglijk en affectief geraakt worden door een ander begint met aandachtig waarnemen. De filosofe Iris Murdoch omschrijft aandacht als de rechtvaardige en liefdevolle waarneming van iemand of iets in de werkelijkheid. Met aandacht naar de ander kijken of luisteren betekent dat we recht doen aan wie die ander is en aan zijn of haar unieke waarde. Zo waarnemen maakt dat de ander ons niet langer onverschillig kan laten. Dat geldt voor een ander mens, maar ook voor een voorwerp waaraan we aandacht besteden. De dichter Rutger Kopland keek op die manier naar kropjes sla, in zijn gedicht Jonge Sla.

 

Alles kan ik verdragen,
het verdorren van bonen,
stervende bloemen, het hoekje
aardappelen, kan ik met droge ogen
zien rooien, daar ben ik
werkelijk hard in.

Maar jonge sla in september,
net geplant, slap nog,
in vochtige bedjes, nee.

 

Uit: Alles op de fiets (1970)

 

Onverschillig een kropje sla in je winkelmandje leggen wordt moeilijk na het lezen van dit gedicht. Het kropje krijgt een waarde die verder reikt dan mijn behoefte aan voedsel. Het roept een respect in me wakker dat de bereiding en het eten van sla tot een andere belevenis maakt. Het maakt een liefdevolle manier van omgaan met wat ons omgeeft mogelijk. We willen zorg dragen voor dat wat ons op deze manier geraakt heeft.

Wie aandacht besteedt aan de omgeving wordt daardoor geraakt. Het kan een gevoel van verbondenheid met de ander oproepen en een verlangen dat het de ander goed zal gaan. Aandacht is in ons dagelijks leven echter vaak moeilijk op te brengen, omdat we geleid worden door persoonlijke angsten en behoeften die onze waarneming kleuren. De kans is groot dat ons slechts die zaken opvallen die rechtstreeks betrekking hebben op onze eigen belangen. Doorgaans kijken we heel functioneel met een oog voor wat voor ons nuttig is, of wat we liever vermijden. Zeker wanneer we de ander als ‘vreemd’ ervaren kan een sterk verlangen opkomen wat vertrouwd en veilig voelt te beschermen. We sluiten ons dan af voor de ander en nemen slechts heel beperkt waar. Vooroordelen gaan een belangrijke rol spelen. Toch kunnen mensen proberen hun manier van waarnemen te toetsen aan nieuwe

zienswijzen en zo correcties aan te brengen. Ik kan bijvoorbeeld anders leren kijken naar een persoon over wie ik uit vooringenomenheid een negatief oordeel velde. Volgens Murdoch gebruiken we daarvoor onze verbeeldingskracht.

Dat vraagt uitleg. Verbeelding brengen we niet zomaar in verband met aandacht. In een uitdrukking als ‘dat verbeeld je je maar’ gaan we er eerder van uit dat verbeelding ver afstaat van de waar te nemen realiteit. Murdoch spreekt in dat verband met fantasie en verbindt fantasie met een vlucht uit de werkelijkheid vanuit een persoonlijke behoefte om iets in de werkelijkheid te ontkennen. Je zou kunnen zeggen dat het apartheidssysteem waar Stanley Cohen tegen vocht een collectief gedeelde, gevaarlijke fantasie was. Daar tegenover stelde Cohen zijn verbeeldingskracht. Hij nam een zwarte bediende aandachtig waar en zag daarin een unieke mens die onrecht werd aangedaan. Hij kon zich voorstellen hoe die mens zich moest voelen, daar kleumend bij een vuurtje ver van huis. Uit die voorstelling groeide het beeld van een Zuid-Afrika dat vrij zou zijn van racisme, waarvoor hij zich zijn leven lang zou inzetten. Verbeelding is het vermogen om een gegeven situatie te zien in het licht van het mogelijke, en dat brengt nieuwe dimensies aan het licht. Een ander verbeeldingsvol waarnemen betekent de aandacht en betrokkenheid op brengen om de ander te zien als een persoon met mogelijkheden, die recht van bestaan hebben en die ruimte verdienen. Dat is voor mij de kern van een humanistische levensbeschouwing en dat is wat ik bedoel met humanisme als esthetisch project.

 

Resonantie

We komen opnieuw uit bij de indringende vraag ‘Wie is de ander’? In het humanisme gaat het daarbij over andere mensen. In Murdochs optiek kan een rechtvaardige en liefdevolle waarneming echter ook op de niet-menselijke werkelijkheid betrekking hebben. Recht doen aan de wereld om ons heen betekent besef van de intrinsieke waarde van wat ons omgeeft: we geven de dingen geen aandacht omdat wij daar beter van worden, maar omdat de grote, verrassende variëteit van de wereld aandacht verdient en ons uit onze zelfzuchtige fantasieën tilt. Voor de moderne, westerse mens klinkt dit ongewoon. Het moderne mensbeeld stelt de mens centraal en humanisme heeft daar een belangrijke rol in gespeeld. Wetenschap en techniek hebben de mens ongekende controle over zijn omgeving gegeven. De mens kan de wereld naar zijn hand zetten. We lopen echter tegen de beperkingen van die benadering aan. Klimaatverandering en de daarmee samenhangende migratie veranderen onze wereld op manieren die wij niet blijken te kunnen beheersen. En hoewel techniek zeker een belangrijke rol kan spelen in CO2 reductie, groeit het besef dat dat niet voldoende is. We zullen onze leefwijze moeten aanpassen. Mijns inziens vraagt dat een herbezinning op de humanistische visie op de relatie tussen mens en wereld. In plaats van de mens als maat van alle dingen te zien, vraagt ecologisch besef het uitgaan van een partnerschap tussen de mens en zijn omgeving. In termen van de Duitse socioloog Hartmut Rosa heeft niet de mens de bepalende stem, maar heeft ook de wereld een stem die onze aandacht verdient. We kunnen ons daarvoor afsluiten en komen dan tot wat Rosa een stomme wereldbetrekking noemt, waarin we alles om ons heen gebruiken om onze eigen behoeften te bevredigen. Hij pleit echter voor resonante wereldbetrekkingen, waarin we besef hebben van onze wederzijdse afhankelijkheidsrelatie tot onze omgeving en ons afstemmen op wat menselijke en niet-menselijke anderen nodig hebben. Zinvol leven in een humane samenleving kan dan niet langer ten koste gaan van het belang van niet-menselijke anderen, bijvoorbeeld in onze voedselproductie. Zinvol leven in een humane samenleving houdt er rekening mee dat de wereld zelf zinnig is.

Vanuit een streven naar resonante wereldbetrekkingen, kan de term zingeving problematisch zijn. Naast zingevers zijn wij in onze ontmoeting met de wereld toch vooral zinontvangers of 'zindeelnemers'; we zijn zowel actief als responsief. We geven geen zin aan een passief object, en worden in onze zinbeleving evenmin bepaald door een dwingende omgeving. Juist omdat de wereld noch passief, noch dwingend eenduidig is, is de term 'zinnig' op haar plaats.

Dat de wereld zinnig is en een tegenover biedt dat ons zintuiglijk en affectief kan raken, betekent niet noodzakelijk dat wij haar als zin- of vreugdevol ervaren. De zinnige wereld ráákt ons, 'doet ons aan' en dat kan een pijnlijke ervaring zijn. De wereld is slechts zinnig als ze ons kan ontregelen, ons pijn kan doen. Zin heeft niet per se te maken met geluk in de betekenis van subjectief welbevinden. Ik verwees hiervoor naar Thomas Alexanders opvatting dat we een lichamelijk gewortelde behoefte hebben om ons steeds dichter naar dat wat we als het goede zien te bewegen. Je zou kunnen zeggen dat zin te maken heeft met een hartstochtelijk verlangen naar een goede wereld, door Alexander aangeduid als 'the human eros'. Dat verlangen is onze kracht maar ook kwetsbaarheid in een wereld die ons vreugde of leed verschaft. Het is een esthetisch verlangen, dat ons opent voor lichamelijk en affectief geraakt worden door de wereld. Op deze ervaring kan ethische reflectie volgen. Esthetiek en ethiek hangen zoals we gezien hebben nauw samen. Wanneer ik humanisme als esthetisch project onderzoek, betekent dat dus zeker niet dat ik alleen op zoek ga naar het aangename en schone. Ik ben op zoek naar een humanistische levensbeschouwing die recht doet aan onze volledige ervaring van de wereld – waarin zowel wij als de ander onze eigen stem kunnen laten horen.

 

Besluit

Ik kom tot een besluit. Wanneer we de vraag 'Wie is de ander?' serieus nemen, gaat het ons om een oprechte ontmoeting. Een ontmoeting vindt altijd plaats met iets dat of iemand die 'anders' is, die een tegenover biedt met een eigen stem. Om recht te kunnen doen aan die ander (menselijk of niet-menselijk), moet ik mijn eigen behoeften en belangen opschorten. Wanneer ik me door eigen angst of begeerte laat leiden, of de ander wil gebruiken om een eigen doel te realiseren, wordt de ander gereduceerd tot een object of instrument. Recht doen aan de ander vraagt in zekere zin prioriteit geven aan de ander (Freeman, 2014), me door de ander uit mijn comfortzone laten halen en mezelf misschien wel overstijgen in een open gerichtheid op wat buiten mij ligt. Bij de filosofe en mystica Simone Weil is de gedachte te vinden dat aandacht het mogelijk maakt dat het anders-zijn van de ander zich naar mij toe beweegt. Als ik me daar open voor stel, raakt het mij en kan het me veranderen. Die mogelijkheid duid ik met de term transcendentie aan, in een immanent-realistische zin: de eigenheid van de ander kan mij als het ware uit mijzelf tillen, een blokkade doen afschudden, een grens doen overschrijden. Ik sprak al eerder over transcendentie als een 'intensivering van alledaagse ervaring', die een verrassend perspectief op de werkelijkheid kan openen. In de relatie tot de ander ontstaat iets nieuws dat ons beiden overstijgt; we geven over en weer vorm aan elkaars bestaan.Dat klinkt misschien heel abstract, maar het kan een alledaagse ervaring zijn van verrast worden door iets of iemand en op een ander spoor gezet worden. Een formulering in een gedicht bijvoorbeeld, kan 'inbreken' in onze vertrouwde manier van naar de wereld kijken en een aspect van ons leven in nieuw licht zetten. Iets in de natuur dat ons raakt kan onze dag kleuren en ons gedrag misschien beïnvloeden. Het hoeft niet om grootse en meeslepende veranderingen te gaan. Iets dat me uit de routine van het alledaagse tilt, kan een kleine maar daarom niet minder relevante richtingaanwijzer zijn in mijn leven. Hoe dan ook heb ik geen controle over wat in mijn leven als transcendent verschijnt. Dat ik als het ware buiten mijn wil om geraakt en bewogen word, is een belangrijk kenmerk van de zinervaring. De ander voedt en verrijkt mij in existentiële zin.

Ik heb gesproken over de verantwoordelijkheid die we kunnen gaan voelen voor wat we aandacht geven. Dat hangt nauw samen met aandacht als een rechtvaardige en liefdevolle waarneming van wat anders is. Het is de ander die het verlangen naar waarde en zin, naar het goede leven, in ons wekt, al in onze vroegste jeugd. Het goede komt zo te staan voor wat anders is, wat ons te boven gaat, wat soms ervaarbaar maar nooit te beheersen is. We kunnen zorg dragen voor dat goede in concrete manifestaties van de ander in onze omgeving: een kind, een huisdier, een plant, een dierbaar meubelstuk. Het zijn manifestaties van een breder verlangen, dat nooit volledig vervuld zal raken maar dat ons steeds weer motiveert en herhaaldelijk frustreert. Het ethisch appel dat een ander op mij doet staat in het teken van dit esthetisch geladen verlangen naar het goede, dat aan de wereld een nieuwe glans verleent. Waar we aandacht aan geven, gaat léven. Dan ontdekken wie de ander is èn wie we zelf zijn, in onlosmakelijke samenhang. Humanisme als esthetisch project betekent durven vertrouwen op groei in relaties en op zelfontwikkeling door niet-defensieve openheid voor de ander. Het is een praktijk van de aandacht naar buiten richten, naar de schoonheid en het lijden van de ander; het is een ontdekken van onszelf buiten onszelf, in deze wereld die we op een nieuwe, rechtvaardige en liefdevolle manier kunnen leren waarnemen.

 

 

Literatuur

  • Alexander,Th.M. (2013). The human eros: Eco-ontology and the aesthetics of

    existence. New York: Fordham University Press.

  • Cohen, S. (2002, vierde druk). States of denial: Knowing about atrocities and

    suffering. Cambridge: Polity Press.

  • Freeman, M. (2014). The priority of the other: Thinking and living beyond the

    self. Oxford: Oxford University Press.

  • Murdoch, I. (1997). Existentialists and mystics: Writings on philosophy and 

    literature. New York: Allen Lane The Penguin Press.

    • Rosa, H. (2016). Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin:

      Suhrkamp.

    • Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity.

      Cambridge, MA: Harvard University Press.

    • Weil, S. (2002). Gravity and grace. London: Routledge Classics. (oorspronkelijke uitgave 1947)

    Hans Alma

    coaching en training

    0032 470706314

    coaching@hansalma.eu

    www.hansalma.eu

     

    gasthoogleraar Hedendaags Humanisme Vrije Universiteit Brussel hendrikjen.alma@vub.ac.be